姚卫群丨古印度的句义论与古希腊的范畴论

宗教思想研究

古印度的句义论与古希腊的范畴论

文 / 姚卫群 

摘要 

古印度和古希腊都是世界文明古国，且两地的哲学也是东西方文化中的瑰宝。其中，印度的句义论和希腊的范畴论则是两地古代哲学形态中引人瞩目的理论。这两种理论在很多方面有相似之处，较明显的相似点是二者都对事物本身及其属性和状态等作了明确的区分，并将实体作为句义或范畴的基础；较明显的差别点是胜论派所说句义的含义与亚里士多德所说范畴的含义不同。胜论派在实句义外设立的句义与亚里士多德在实体外设立的范畴有对应的，也有不对应的。古印度的句义论和古希腊的范畴论之间是否会有一方借鉴吸收另一方的可能？根据现有材料无法作出完全肯定或完全否定的论断，但出现两处哲人不约而同各自独立提出相似理论的情况，可能性更大一些。

关键词 

印度哲学, 希腊哲学, 东西方哲学比较, 句义, 范畴

作者简介

姚卫群，北京大学哲学系暨外国哲学研究所教授

目

录

一 古印度的句义论

二 古希腊的范畴论

三 比 较 分 析

古印度的哲学思想与古希腊的哲学思想都是世界哲学形成和发展的源头性理论。它们形成的历史久远，内容深刻，影响巨大。两地的哲学思想虽有各自的独特性及丰富内容，但其中也有一些相似或接近的理论形态。古印度的句义论和古希腊的范畴论就是这类理论中较有代表性的。本文拟对这两种理论进行初步梳理，并作一些比较分析。

一、古印度的句义论

句义论是古印度胜论派和弥曼差派的理论中的主要内容。这里说的“句义”的原文为“padqrtha”。其中的“句”（pada）是“言语”或“概念”的意思；“义”（artha）则是“事物”或者“东西”之义。“句义”就是指与观念或者概念相对应之实在物。在胜论派和弥曼差派看来，人之观念或者概念并非凭空产生，在其后有与其对应之实在物。这即是句义。

胜论派是古印度正统哲学派别之一。此派最早的思想渊源可以追溯到梵书和奥义书时期，一些重要思想在耆那教等派别中也存在。但此派形成一个独立的哲学派别大致是在公元前2世纪。胜论派认为，世间各种现象或事物是由一些“句义”构成的。这些句义实际也就是构成世界的基本成分。胜论派的文献中对句义的种类划分有不同说法。主要的是六句义说和十句义说。持六句义说的是胜论派创立者迦那陀（Kazqda，约公元前2世纪人）的最早经典《胜论经》（Vai1e2ika-s[tra），持十句义说的是胜论派重要人物慧月（Mati Candra，约6世纪人）的文献《胜宗十句义论》。

《胜论经》认为，存在着构成世间一切现象的六个句义。该经1，1，4中最早提出的这六个句义的名称是实句义、德句义、业句义、同句义、异句义、和合句义这里提到的六个句义是胜论派哲学体系的基本成分。此派的具体哲学思想基本都容摄在了这六个句义中。

实句义主要指事物自身，即对具体事物的属性或形态在概念上去除之后，剩下的那个事物自体即是实句义。此句义现在一般译为实体。胜论派认为这种实体一共有九种。《胜论经》1，1，5中说：“地、水、火、风、空、时、方、我、意是实。”这九种实中的前四种，即“四大”，是物质性元素。它们的聚合构成了世间各种物质性的东西。“空”在古印度中经常也被作为一种物质实体，但它不能阻碍其他事物在其中穿行。空也被认为是传播声音的媒介，有时也被视为虚空或空间。在胜论派看来，空主要指一种元素，它可以传播声音。“时”指时间，世上存在时间就是因为有时这个实体。“方”指方位，世上存在事物的处所或空间就是因为有方这个实体。“我”指生命现象的主体，同时是主宰人的意识活动的主体，也是人轮回解脱的主体。“意”是一种内部器官，它的作用是将眼、耳等外部器官获得的认识信息有选择性地传给我，使人产生特定的感知或认识。

德句义主要指事物的静的属性，即在概念上将事物自身去除，剩下的那个事物之性质即为德句义。此句义现一般译为属性或性质。《胜论经》明确提及17种德。该经1，1，6中说：“色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇是德。” 这些德一般隶属于相应的实体，如地具有色、味、香、触；水具有色、味、触、液、润；火具有色和触；风具有触，等等。

业句义主要指事物的动的形态，即在概念上将事物的动的形态抽离出来，离开事物自体，即为业句义。此句义现在一般译为运动。《胜论经》认为有五种业。该经1，1，7中说：“取、舍、屈、伸、行是业。”这里的五业分别指向上、向下、收缩、伸展和方向不定之运动。

同句义指事物间所具有的相同性。这种相同性中最为突出的是事物的存在特性。此特性也常译为“有”。有或存在为一切事物所共有。在《胜论经》中，同句义既指事物间相对的同的关系，又指事物的存在特性。

异句义指事物间所有的差别性。此句义现一般译为特殊性。在《胜论经》中，异句义既指事物间相对的异的关系，又指事物的最终差别。

和合句义是指事物所具有之自体和属性等之不可分的因果关系或者内在联系。此句义现一般译为内属。胜论派认为，各句义之区分主要是在概念上，然而在实际上，它们都均需统一在事物之自身，即实之上。产生此种自体和属性等的不可分之关系的即是和合句义。《胜论经》7，2，19中说：“合产生于（手和）杖（这样的合）；和合产生于（与整体不可分的）特殊（构成部分和整体之合）。”《胜论经》7，2，26中说：“和合是指（借助于它，）关于因与果（可以说）‘这个在这里’”。

《胜宗十句义论》在《胜论经》提出的六句义之基础上增加了四个句义。它们是：有能句义、无能句义、俱分句义和无句义。

有能句义是指与实句义、德句义、业句义三者有内在联系，而且可以使它们共同或者单独生出特定结果之句义。《胜宗十句义论》中说：“有能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一造各自果决定所须，如是名为有能句义。”这里实际是说，特定的实、德、业和合在一起时有形成特定事物的能力。

无能句义是指与实句义、德句义、业句义三者有内在联系，而且可以使它们不共同或单独生出特定结果之句义。《胜宗十句义论》中说：“无能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一不造余果决定所须，如是名为无能句义。”这里实际是说，特定的实、德、业和合在一起时不形成特定事物的能力。

俱分句义指相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余相对的同与异另成一独立的句义。《胜论经》1，2，3中说：“同与异依赖于觉。”这句经文的意思是说，同和异可以是相对的，它们随人看问题的角度不同而变化，一些概念在某些情况下被人们看作是同，在另外一些情况下被人们看作是异。如“实性”这个概念，对于句义来讲，它是异，因为它只是句义中的一种；而对于地、水、火、风等来说，它是同，因为地、水、火、风同样是实。这种相对的同异关系就称为“俱分”。胜论派认为，最上位的同是“有”（存在），最下位的异是“边异”（最终差别）。《胜宗十句义论》则把原来属于同句义和异句义中的相对的同异关系独立出来，成立了俱分句义。《胜宗十句义论》中的原文为：“俱分句义云何？谓实性、德性、业性及彼一业和合，地性、色性、取性等，如是名为俱分句义。”这里就是说，所谓俱分句义是指实性、德性、业性这样相对的同异关系。在《胜宗十句义论》中，所谓同句义仅指有（存在），所谓异句义仅指边异（最终差别性）。

无说句义指事物的非存在状态。《胜宗十句义论》中列举了五种无说句义，它们是：未生无、已灭无、更互无、不会无、毕竟无。此处讲的未生无是指事物没有产生之前的非存在；已灭无是指事物毁灭后的非存在；更互无是指事物相互排斥的非存在；毕竟无是指过去、现在、未来都不会出现之事物的非存在；不会无是指一个事物里不具有另一个事物之性质的非存在。《胜论经》中没有把无作为一个句义，但谈到了相关的内容。《胜宗十句义论》则把这些无整理成无说句义。

如果仔细对比《胜论经》和《胜宗十句义论》，可以看出，《胜宗十句义论》中多出的四个句义在《胜论经》中或多或少都有一些相关内容涉及。只是在这四个句义中，借鉴《胜论经》相关内容较明显的是俱分句义和无说句义。而有能句义和无能句义在这方面不突出或不明显。但也不能说《胜论经》中完全没有涉及。如《胜论经》论及了一些德属于一些实，一些德不属于一些实，也论及了实所具有的业的形态，特定的实有特定的业。一些实德能合成特定形态的事物，而另一些实德则不能合成。这些内容《胜论经》有提及，但未将其突出，更没有将它们归结为句义。

胜论派的句义论思想在印度哲学史上是极为突出的，但也不是只有胜论派有句义论。弥曼差派中也有句义论的思想，但此派的句义论思想要晚于胜论派提出的句义论，很可能是在吸收改造胜论派句义论的基础上提出的，也没有胜论派的句义论的影响大。

弥曼差派最早的根本经典《弥曼差经》（M]mq/sq -s[tra）中没有提及句义问题，论及句义的是此派后世的一些哲学家，可见句义论不是弥曼差派本有的理论，而是后世受其他派别句义论影响后产生的。此派中论述句义问题的主要是公元7至8世纪的枯马立拉（Kumqrila）和普拉帕格拉（Prabhqkara）两人。他们都有关于句义的见解。

枯马立拉认为，事物可以分成为五种句义，即：实句义、德句义、业句义、同句义、无句义。实句义下有十一种实，即地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声；德句义下有十三德，即色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润；业句义下有五种业，即取、舍、屈、伸、行；同句义有两种：上同与下同。

普拉帕格拉认为，事物可以分成为八个句义，即：实句义、德句义、业句义、同句义、和合句义、能力句义、相似句义和数句义。实句义有九种，即：地、水、火、风、空、时、方、我和意；德句义有十六德，即：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋和勤勇；业句义有五种，即：取、舍、屈、伸和行。

弥曼差派的这些对句义的分类与胜论派句义论的分类的区别是很小的，如句义中弥曼差派多出了相似和数，少了异句义。实句义中多出了黑暗和声。德句义中少了一些内容。业句义中没有差别。弥曼差派的句义论与胜论派句义论的这种差别不是本质上的差别，大致可以将二者看作是性质基本相同的理论。但古印度最有代表性的句义论是胜论派的理论。

胜论派与弥曼差派中的这类理论与佛教中关于“法”的类别的分析，与耆那教中关于“命我”类别的分析，都属于对世间事物类别区分的理论，是古印度自然哲学等方面的重要内容。在整个印度思想发展史上具有较高地位，是印度古代哲学理论的基本组成部分，反映了古代印度人理论思维水平所达到的高度。

二、古希腊的范畴论

古希腊哲学是西方哲学的重要起点，在世界哲学发展史上具有极高的地位。古希腊哲人提出了一系列的重要哲学观念和思想，对人类文明的进步起了巨大的作用。

在古希腊哲人中，亚里士多德无疑是一个十分重要的思想家。他提出的理论在西方哲学史上具有明显的开拓性，提出了不少欧洲哲学的源头性理论。

亚里士多德是斯答盖拉人，生存年代在公元前384—322年，主要活动区域是在雅典。他提出的理论极为丰富，其中的范畴论是其学说的主要内容之一，是古希腊范畴论的代表性理论形态。

亚里士多德关于范畴的主要论述见之于其著作《范畴》和《正位》等中。在他的其他著作中也有相关的论述。

亚里士多德提出了十种范畴的学说。这些范畴是：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、活动、遭受。

关于这十种范畴，亚里士多德在《范畴》和《正位》中都有具体的论述。如在《范畴》（4，1b-2a）中，他说：“那些并非复合的语词，表示的是实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、活动、遭受。……实体，例如人或马；数量，例如二尺长或三尺长；性质，例如白的、懂语法的等属性；一倍、一半、大于等等则属于关系范畴；在市场上、在吕克昂等等则属于地点范畴；昨天、去年等等属于时间范畴；躺着、坐着等等指姿势的语词；穿鞋的、武装的等等属于状态；切割、烧灼等等是动作；被刺、被烧灼则属于遭受范畴。”

亚里士多德在《正位》中，对这些范畴还有更细一些的诠释。《正位》Ⅰ，9，103b中说：“谓词一共有十类：本质、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、活动、遭受……。任何一件东西的偶性、种、特性、定义总要落在这些范畴之一里面；一切由这些范畴形成的命题，都是要末表示某物的本质，要末表示它的性质、数量或其他各类型的谓词之一。”

亚里士多德提出的这种范畴论对事物在概念上进行了细致的分类，区分出了事物本身，即他所谓的实体或本质；区分出了事物的属性和形态，即他所谓的性质、姿势、状态、数量、活动等；区分出了事物存在的时间和地点；区分出了事物间的关系，即他所谓的关系和遭受。这充分展示了他的极强的抽象分析能力。这在他所处的时代是十分可贵的。

亚里士多德还在其他著作中论及了这些范畴。如在其重要著作《形而上学》中，他对范畴论的一些问题有更深入的讨论。亚里士多德并不把这些范畴看作是平行的，而是作了区分。他特别重视这些范畴中的“实体”。在《形而上学》Ⅶ.1，1028a-b中，亚里士多德说：“实体在哪个意义上都在先。……我们认为自己对一件东西认识得最充分，是在知道它是什么……而不是在知道它的性质、它的数量、它的位置的时候。”亚里士多德所做的这种对实体与其他范畴的比较分析中很显然地突出了实体的重要性。

亚里士多德在论述实体时，还分析了“有”的概念。他在《形而上学》Ⅳ.2，1003a-b中说：“某些东西，我们说它‘有’，是因为它们是实体；另一些东西则是因为它们是实体的影响；另一些东西则是因为它们是趋向实体的过程，或者‘是’实体的破坏……或者‘是’对某一与实体有关者或对实体本身的否定。因为这个缘故，我们甚至对‘非有’也说它是‘非有’。”

在这里，亚里士多德说的影响、过程等，实际就是除实体外的其他范畴。他在此处也对实体在范畴中的主导地位作了强调。

亚里士多德在《范畴》中将“活动”列为范畴之一，并且将“遭受”也列为范畴之一。这“活动”显然是主动的，而“遭受”则主要是被动的。这两者都与运动有关。但在其范畴论中没有将二者合并为运动范畴。亚里士多德在其他著作中论及了“运动”这一概念。他在《物理学》Ⅲ.1，200b—201a中说：“并没有什么在事物之外的运动。变化的东西，总是在实体方面变化，或者在量、质或位置方面变化的。我们说过，不可能找到一个东西为这些范畴所共有，却既不是‘这个’，也不是量，也不是质，也不是任何其他范畴。因此运动和变化都不能指上述这些东西以外的任何东西的运动和变化，因为它们以外别无他物。”这里，亚里士多德实际也是强调实体之外的范畴，如数量、位置（地点）以及运动等只能是论及实体时才是可能的，这其他的范畴不可能依赖于实体之外的东西作为基础。

亚里士多德的这种范畴论对事物自身，它的属性和状态等做了清晰的区分。这在很大程度上展现出了古希腊人对世间现象的细致分析能力，反映了古希腊人高度发展的抽象思维水平。

三、比较分析

从以上论述中我们可以看出，古印度以胜论派的理论为代表的句义论和古希腊以亚里士多德的理论为代表的范畴论明显有不少相似处，也有一些差别点。通过比较，可以看出以下一些较突出的同异之处。

相同或类似之处主要有以下几点：

第一，二者都对事物本身及其属性及状态等作了明确的区分。在胜论派中，事物之自身称为实句义；事物之相对静止属性称为德句义；事物的动的形态称为业句义；事物的本体与属性的不可分的关联性被称为和合；事物间之相同称为同句义；事物之间的差别性称为异句义；事物的相对的同和相对的异称为俱分；事物的特定实体有特定属性的能力称为有能；事物的特定实体不具有特定属性称为无能；事物的非存在状态称为无说。在亚里士多德那里，事物自身或事物最本质的东西被称为实体。这与胜论派是一样的。亚里士多德将事物的属性称为性质等。亚里士多德的范畴论中的数量和状态在胜论派中是大致属于德句义的，可以说这里二者是部分相似。亚里士多德范畴论中的活动范畴与胜论派句义论中的业句义接近，而遭受范畴接近胜论派中的业句义，只是遭受范畴涉及被动的运动，而胜论派的业句义则是主动的运动。

第二，二者都把实体作为最主要的概念，都认为其他句义或范畴是依据实体而存在的，离开了实体句义，这句义论或范畴论是不能成立的。胜论派强调实体是事物自身，亚里士多德认为实体是事物的本质。二者实际都认识到，实句义或实体范畴是其他句义或范畴所依靠的东西。没有实体或实句义，其他范畴或句义就失去了基础或所依。

第三，二者中都给予了时空观念重要的地位。胜论派的句义论的实句义中有“时”与“方”，亚里士多德的范畴论中有地点和时间。二者实际都看到了作为事物存在形式的时空与事物本身的差别，将时空与地水火风等相并列，并认为它们都是实体，但又认为时空与地水等物质实体不同，这表明了古印度和古希腊人对时空问题见解的类似之处。

第四，二者中在设立句义或范畴时都不将这些概念仅仅限于单个的事物或物体，而是将事物之间的关系也列入其中。如胜论派中的同句义、异句义、俱分句义。亚里士多德范畴论中的关系和遭受范畴等都不是仅仅涉及单一物，而是涉及和他物的对比或关联。

不同或有差别之处主要有以下几点：

第一，胜论派的“句义”与亚里士多德的“范畴”的含义有差别。胜论派中说的“句义”是指与观念或者概念相对应之东西或实在物。此派认为概念或者观念并非凭空产生的，而是在其之后有对应的东西，这东西不是概念，但却是概念或观念的基础。亚里士多德理论中说的“范畴”是指概括事物本身及其属性和形态等的概念。二者是有差别的。当然，胜论派虽然认为“句义”是与概念或观念相对应的实在物，然而在胜论派的理论体系中，这些句义实际所起的作用与亚里士多德说的范畴所起的作用是相近的，都是用来表述自己理论观念的基本内涵。但如果说句义和范畴的严格定义，二者还是有区别的。

第二，胜论派在实句义外设立的句义与亚里士多德在实体外设立的其他范畴有差别。胜论派在实体句义之外设立了同句义、异句义、俱分句义、无说句义。而亚里士多德的范畴论在实体之外则没有与它们相应的范畴。亚里士多德的范畴论中的数量、地点、时间范畴在胜论派的句义论中不是主要的句义，而是一些主要句义下属的一些概念。二者对这些概念的重视程度是不一样的。亚里士多德范畴论中的姿势、状态、遭受这三个基本范畴在胜论派的句义论中没有被作为主要的句义，甚至在主要句义之下的系列中也没有排上。这也表明了二者对这类成分的重视程度有不同。

第三，胜论派将非存在设立为一个句义。而亚里士多德则未将非存在立为一个独立的范畴。胜论派的文献《胜宗十句义论》中设立了无说（非存在）句义。亚里士多德在其著作中提到“非存在”的问题，但没有把它立为一个独立的范畴。而胜论派的《胜宗十句义论》则将其立为一个独立的句义。二者对非存在现象的重视程度是不同的。

第四，胜论派的句义论的实句义中有一个“我”这样的实体。而亚里士多德的范畴论中则没有这样的范畴。“我”这一概念在胜论派中虽然仅是实句义下的一个概念，但这一概念在古印度哲学中是非常重要的。它是印度各宗教哲学派别中经常谈论的概念。“我”在古印度宗教哲学中一般是作为精神现象和轮回现象中的主体来使用的。胜论派在分析人的生命或意识现象时，认为这种“我”就是其中的主导者或实体。“我”也就是古印度宗教中经常讲的灵魂。有的派别甚至将“我”视为万有的本体，一切的本原。胜论派没有将“我”视为万有根本，但将其看作主宰精神或生命现象的主体以及轮回中的主体。尽管胜论派在古印度主要是一个自然哲学的派别，但受当时历史环境的影响，其理论中或多或少都带有一定宗教色彩。“我”在此派中被作为一种实体，与胜论派受当时所处的宗教氛围的影响有一定关系。一般的派别如果完全没有宗教的成分就将很难发展。亚里士多德虽然在其理论体系中论及了灵魂问题，还写了《论灵魂》一书，但他在其范畴论中完全没有“我”这样的概念。十个范畴中没有“我”或“灵魂”作为范畴。这与他所处的时代也有重要关系。亚里士多德所处的时代古希腊较为流行的是哲学和科学的思想，宗教观念当然也有，但不是特别突出。至少在亚里士多德看来灵魂不应放在其范畴论的体系中。胜论派句义论和亚里士多德范畴论的这方面的差别与它们各自流行时的思想文化背景不同有关。

古印度的句义论和古希腊的范畴论在世界哲学史上都占有重要的地位。它们都各自反映了古代人类在观察和认识自然现象时所具有的思维能力。这种理论对世间万有的分析在很大程度上具有科学性和客观性。一些见解对我们今天认识世界、分析世界仍有重要的启发和借鉴意义。

这两种哲学理论有很多相似处。这些相似处是二者在不同地区偶然分别产生的？还是其中一种理论影响了另一种理论？根据现有的材料是很难得出一个明确或客观说法的。古印度从地域上离古希腊并不算特别遥远，而且古希腊的亚历山大大帝曾远征古印度，并一度占领了印度的一些地区并进行统治。在其与印度交战或统治印度某些地区时期，两地有人员的往来，这之中是否有哲学思想或科学思想的交流？我们很难说一定有或一定没有。但可以说的是，即便有交流或相互吸收借鉴的情况存在，两处的理论也还是会或多或少有独创。其中会有在不同地区不约而同独立提出相似理论的情况。出现这种情况的可能性更大一些。至于说二者之间有明确的相互借鉴或吸收的论断，则必须要在有实在的历史资料发现后才能下这样的结论。

古印度和古希腊哲学除了我们上述专门分析的这个题目外，还有许多可以比较的内容，如古希腊的原子论和古印度的极微论、古希腊和古印度的本原论等等。国外的一些学者在这些方面也有关注，有些专门研究。如The Shape of Ancient Thought：Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies（by Thomas C. Mcevilley. Allworth，2001）等。目前国内这类研究较少。希望本文的发表能够激起我国学界的重视，有更多的学者从事这方面的研究，拓宽哲学研究的领域，推进我国学术研究的发展。

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